嘉定会议（1628）：文明互鉴中的术语困境与天主教中国化的早期探索

摘要：1627年末至1628年初，十一位耶稣会士与中国士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠、孙元化齐聚嘉定孙元化宅邸“乐在堂”，召开了中西文化交流史上的关键会议——嘉定会议。会议旨在解决耶稣会内部激烈的“译名之争”，其核心是跨文化传播的经典困境。应坚持教义阐释的绝对纯正，还是优先保障福音传播的实际效用？以龙华民为首的严格派基于对宋明理学的解读，认为“上帝”“天”等术语带有物质主义与无神论色彩；而以高一志、金尼阁为代表的支持派则继承利玛窦的“文化适应策略”。会议虽未达成彻底共识，但最终形成了一项管理性妥协，即在充分解释的前提下允许使用这些术语。此举标志着耶稣会为维护传教事业的有效性，策略性地选择了承受一定的哲学阐释风险。然而，这一内部妥协未能根除分歧，其相关文献后流传至欧洲，成为引爆“中国礼仪之争”的关键因素。嘉定会议不仅是明末中西思想的一次深度碰撞，其围绕术语选择在“纯正”与“有效”之间的权衡智慧与困境，亦为后世“宗教中国化”等跨文化实践提供了深刻的历史镜鉴。

关键词：嘉定会议；耶稣会；译名之争；中国礼仪之争；利玛窦规矩；管理性妥协；跨文化传播

1.策略的先声：从沙勿略的“叩门”到范礼安的“钥匙”

1552年，耶稣会创始元勋方济各·沙勿略（Francis Xavier,1506-1552）抵达上川岛，却因明朝严厉的海禁政策而无法进入中国。他在日本的经历使其洞察到中国文化在东亚的核心地位，当地僧侣常以“若基督教为真，聪明的中国人定会知晓并接受”为由反驳他。这促使沙勿略在致修会的信中明确提出，未来赴华的传教士必须精通哲学、辩证法与天文学，以应对中国知识阶层的诘问。这一对“知识传教”的前瞻性构想，为后来的“文化适应策略”打下了思想基础。

1578年，意大利耶稣会士亚历山大·范礼安（Alessandro Valignano,1539-1606）以东方视察员身份抵达澳门。在滞留期间，他研究中国形势，意识到沙勿略没能成功，在于未找到开启中国之门的“钥匙”。范礼安被誉为“中国耶稣会传教之父”，其核心贡献在于确立了以语言学习与文化适应为本的传教策略。为此，他先后派遣罗明坚（MicheleRuggieri，1543-1607）、利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）于1579年和1582年前来澳门准备。二人最终于1583年获准进入肇庆，标志着策略的初步成功。然而，相应的矛盾也随之浮现。罗明坚倾向借用佛教术语，而利玛窦则主张依附儒家传统。罗明坚后来在欧洲撰文批评利玛窦“过度弃佛崇儒”，这成为“适应策略”内部围绕术语选择产生裂痕的早期印记。

范礼安的策略，本质上是一种基于效用的理性选择，这为后来利玛窦的“规矩”乃至嘉定会议的抉择埋下了伏笔。

2.利玛窦“规矩”的奠定与内在风险

1583年9月10日，利玛窦随罗明坚定居肇庆，开启了中国内地传教的新纪元。在肇庆，利玛窦应知府王泮的请求，绘制了新的世界地图，他特意“使中国正好出现在中央。这更符合他们的想法，使得他们十分高兴而且满意。”类似的举措迎合了当时中国士人的“天朝上国”心理。

1589年8月利玛窦转赴韶州。初到之时，他身着僧服，却很快发现僧人在士大夫眼中“地位卑下”；利玛窦开始改穿儒服，而这一改变成为他“合儒”策略的关键一步。

1595年6月从韶州北上南昌后，他以“西洋儒士”之名广泛交游，撰写《交友论》，“通过它结识了许多朋友，也为很多重要人物所赏识。”通过改写，他完成“合儒”核心文献《天主实义》——书中论证“天主即中国典籍中的上帝”，为术语使用定下基调。1598年11月，利玛窦创造罗马拼音体系，并将《四书》译成拉丁文，使欧洲得以初窥儒家思想核心；1601年留居北京后，他更将“学术传教”推向极致，在1606年与徐光启（1562-1633）合译《几何原本》前六卷，与李之藻（1565—1630）合作编译《浑盖通宪图说》《同文算指》等天文、数学著作。

利玛窦的策略收获了显著成效：徐光启、李之藻等士人受洗皈依，各地教堂陆续建立，截至1610年5月11日他病逝时，“可推想约有二千五百教友。”利玛窦的卓越之处，在于他成功地将范礼安的原则转化为一套行之有效的实践系统。然而，这套系统的稳固性建立在一种阐释学的冒险之上，即通过对中国经典进行有利于基督教义的解释来实现“合儒”。其成功背后，是对潜在哲学争议的策略性搁置。只要利玛窦在世，他的个人品质，以及他作为传教团上级的地位，就足以保证他的思想在传教团中占据主导地位。然而，在利玛窦去世后，分歧从两个方面产生。日本传教团的耶稣会士，开始对该传教团的政策感到不安。他们认为使用中文术语来指称基督教上帝是危险的。与此同时，利玛窦指定为其传教团上级继承人的龙华民（Niccolò Longobardo,1559-1654年），开始对利玛窦阐释儒家思想的某些方面产生疑虑。

3.矛盾的产生：龙华民的哲学质疑与实践挑战

3.1哲学的批判：宋明理学视野下的术语困境

自1610年龙华民接替利玛窦出任中国耶稣会负责人起，他对“上帝”等术语的疑虑从隐忧转变为系统的哲学批判。首先是日本视察员巴范济（Francesco Pasio，1554-1621）的来信提醒。信中指出某些耶稣会士中文著作可能存在错误的表述。其次是他本人对宋明理学，特别是《性理大全》的系统研习。通过研究，龙华民形成了与利玛窦截然不同的中国哲学观。他得出结论，认为儒家思想在本体论上是一种以“理”和“气”为核心的唯物主义体系，其中“上帝”“天”“灵魂”等核心概念均被赋予了非位格化、物质化的哲学内涵。因此，他认为中国哲学在本质上与天主教有神论存在根本冲突，并坚决反对使用这些中文术语来指称基督教的上帝与精神实体，认为这将导致根本性的教义混淆。

在此期间，龙华民在北京与熊三拔（Sabbathin de Ursis,1575-1620）神父交流，发现后者对“上帝”一词同样存疑。他们共同与徐光启等中国文士进行了深入探讨，重点聚焦于如何处理经典原文与后世注释之间的差异。中国文士们普遍建议，传教士只需援引对其有利的经文，无需理会注释家的相反阐述。然而，龙华民与熊三拔等人并未因此满足，他们认为必须进一步厘清这些术语在中国思想传统中的本义，尤其警惕中国文士可能为迎合传教士而作出的策略性诠释。

龙华民的质疑，也与其传教实践密切相关。自1597年接手韶州教区起，龙华民就摒弃了以往坐等上门的传教方式，采取主动深入基层的策略。其方法包括：提前派信徒至目标村镇预告宣讲；以《十诫》为核心教义，配合圣像崇拜与跪拜仪式，引导民众放弃原有信仰；借助当地读书人的影响力吸引群众；并向积极者分发《天主教要》作为入门教材。这种直观、仪式感强的传播方式契合了基层民众的认知水平，1599年起在马家坝、杨巷等地推行后成效显著，三年内城乡逾三百人受洗，信徒人数显著增长，信仰群体由乡村向城市扩散。

龙华民的立场，若抛开传教实效的紧迫性，在方法论上实则展现出一种彻底的严谨。他坚持依据对象文化（宋明理学）自身的主流阐释传统来理解其核心术语，而非采取一种“为我所用”的选择性解读。这种路径在很大程度上避免了利玛窦策略中难以绕开的“阐释的任意性”风险。龙华民的批判由此触及了文化适应策略最深的软肋：传教士是否拥有对异文化经典进行“基督教化”再阐释的绝对权威？他的答案是否定的，这使他扮演了一个不讨喜却至关重要的“纯粹性守夜人”角色。尽管他的立场在实践上面临挑战，但其理论的严密性确保了他将成为支持派必须严肃对待的劲敌。

3.2外部的呼应：陆若汉与日本经验的介入

几乎与此同时，来自日本传教区的耶稣会士陆若汉（João Rodrigues Tcuzu，1561-1633）成为龙华民立场的重要盟友。基于其在日本的传教经验，陆若汉自1616年起便频繁致信罗马总会长，系统抨击利玛窦的术语选择。在1616年1月22日于澳门写给总会长克劳迪奥·阿夸维瓦（Claudio Acquaviva）的信中，他认为使用“上帝”“天神”“灵魂”等词是“非常糟糕的”，因为这些术语“全是迷信和不好的词”，是“含义与词语表面听起来不同的晦涩术语”。

他主张效仿日本将“Deus”音译为“デウス”（Deusu）的模式，直接以拉丁文或葡萄牙文词汇日语化，以此来称呼基督教核心概念，以避免教义混淆。值得注意的是，陆若汉在提出这些批评时，其在华时间至多仅三年，且没有证据表明他在来澳门之前懂任何中文，并且他在‘东方’的经验仅限于日本。本质上，陆若汉所寻求的无非是将日本传教模式强加于中国。

4.调解的尝试：1621年澳门会议及其局限

面对内部日益激烈的争论，视察员骆入禄（Jerónimo Rodrigues Senior）曾于1621年在澳门召集七位资深耶稣会士进行会商，试图弥合分歧。根据会议达成的共识，骆入禄通过编撰《规条摘要》申明，“在去除迷信成分后，允许新皈依者实行纯粹公民性的尊孔和祭祖仪式。”

同时，利玛窦所选术语的支持者们的立场得到了加强，“上帝”一词获得认可，被认为是“好的、可允许的，因此应保持其在印刷书籍中的原样，并可由基督徒自由使用。”这一结果获得了最高层的支持，耶稣会总会长穆齐奥·维泰莱斯基（Muzio Vitelleschi，1615-1645在职）本人也向视察员骆人禄下达命令，禁止修改利玛窦的书籍。

然而，龙华民等人并未被说服。大约在1623-1624年间，他在北京撰写了关键性的论战文稿《关于“上帝”“天神”“灵魂”及其他中文名称与术语争议的简要答复》。在这篇论文中，龙华民系统地构建了其在韶州、北京期间所形成的哲学批判体系，并详尽论证了“上帝”“天”等术语在儒家思想中仅是物质性或法则性的概念，与有位格的造物主根本不符。此举标志着“译名之争”朝着更加理论化、系统化的方向升级，促使耶稣会领导层决定召开一次规模更大的全体会议，以寻求根本性解决方案。

从沙勿略的“叩门”到龙华民的“质疑”，耶稣会在华传教的“适应策略”已走到十字路口。1627年12月底，当十一位传教士与四位中国士人踏入嘉定乐在堂时，那场围绕“译名”的辩论，实则是半个多世纪文化碰撞矛盾的总爆发。

1.会议的缘起、召集与背景

1.1理论对抗的全面升级

现在再回首历史，可以发现龙华民的《简要答复》在之后的礼仪之争中扮演着一个重要的角色。这篇论文系统性地阐述了其哲学立场，成为严格派的理论基石。

而相应的，在支持派方面，高一志对召开会议的迫切性表达了相同的看法，他肯定地说，关于使用“上帝”和“天”的争议，“若未经神父们共同审议商讨，就无法明确界定这些词是否能用来指代上帝。”为此，高一志特地撰写了《就“上帝”和“天”之名代替“Deus”一事致上级的简要说明》，从术语的固有语义、阐释方法论、历史先例及传教实践必要性等方面，对严格派进行了系统的驳斥。

此外，陆若汉在澳门会议后持续向罗马总会长和驻罗马的葡萄牙助理申诉。他还引入了新的历史与实证论据，约1625年发现的西安景教碑成为他的有力武器。他指出，碑文中使用叙利亚语词“Alla”称呼上帝，证明了古代在华基督徒的“谨慎”，没有采用“神父们使用的术语，而是其他更可靠的术语”。

龙华民与高一志的争论，表面上是术语之争，实则是两种传教哲学的根本对立。前者坚持文化本真性，后者强调传播有效性。这种对立不仅打破了耶稣会内部共识，更直接影响到在华传教事业的统一性与可持续性。

1.2召开全体会议的决定

到1627年初，情况已非常明朗。中国副省会长阳玛诺在1627年2月的信中指出，他已确定举行一次全体审议会议，“尽可能召集所有相关神父共同商议，因为我们有许多议题需要讨论和确定。当决议经由众人共识达成时，不仅更具执行力，根基也更为牢固。”他明确指出，术语问题是“主要事项之一”，且已“极大地阻碍了福音的宣讲”。

鉴于“仅凭文书往来无法达成任何定论”，并且持续的争议导致一些传教士“不知道该如何进行布道”，面对面的审议会议变得“不可或缺”。至此，在经过充分的理论准备和激烈的舆论发酵后，旨在做最终裁决的嘉定会议，其召开已势在必行。

1.3会议的时空与人员

1.3.1关于嘉定会议的召开时间。现有文献记载主要存在两种说法：一种认为会议始于1627年12月，延续至1628年1月；另一种则认为会议在1628年1月举行。

陆若汉在1627年11月的信中提到，会议将于“次年1月”举行。然而，班安德在1628年的一封信中却指出会议“于1627年12月”召开。这两种看似矛盾的记载，实则可能反映了会议从准备到正式召开的全过程。

耶稣会史官巴尔托利对此描述道：“在中国传教团的神父中间，一场激烈的争论于1628年1月开始了，并且持续到了随后的月份。”这一记载既明确了会议在1628年1月进入实质性讨论阶段，也暗示了会期可能延续至2月。

考虑到当时传教士分散于南北各地，如巴尔托利所言“从六百里甚至上千里外赶来，举行这场非常重要的会议”，结合十七世纪初的交通条件，他们不太可能在同一时间抵达嘉定。有的传教士可能在1627年12月中下旬就已到达并开始非正式交流，而全体人员到齐、会议正式开始，则应是1628年1月的事了。

尽管文献中对会议具体开始时间存在分歧，但1627年12月至1628年1月的时间跨度，恰恰反映了会议从酝酿、集结到正式辩论的全过程，也体现出耶稣会在组织调度上的灵活性。

1.3.2关于会场地址。应该说，会议选择嘉定作为会址，绝非偶然，而是嘉定独特的地理条件、耶稣会在华传教网络积淀以及在此基础上进行现实风险权衡的必然结果。

嘉定地处江南水乡，河网密布便于隐蔽，却又远离南京、北京等政治中心，不易引发官府警觉。巴尔托利写道，“这座城市相对偏远，可避免外国人的集会引发中国人的怀疑。”当时，杭州、上海、嘉定，是全国教务的中心。在这三个地方，神父们置有类似修会会院的住院，而且嘉定离两地也不远。

更关键的是，这里早已形成深厚的中西文化交融土壤。1616年南京教案爆发后，西方传教士成为官府追捕的对象。毕方济（Francesco Sambiasi，1582－1649）“被逐南还，（后任）山东巡抚教名那爵（Ignace，孙元化）者留之居嘉定”孙元化为之预备礼拜堂一所、居宅一处。此宅并用作青年研究之所，足容十一、二人。“从当时情况看，这是一个大数字。”罗如望（João da Rocha，1565－1623）“从江西建昌之福建漳州开教，已而又被派至江苏嘉定，曾在此城建筑第一教堂。”

孙元化宅邸乐在堂在嘉定城里的位置示意图

1621年，孙元化在北京受洗后南返，专程赴杭州邀请郭居静（Lazzaro Cattaneo，1560－1640）、曾德昭（Álvaro Semedo，1585-1658）来嘉定开教。“（郭居静）又辟新教区于嘉定，进士（应为举人）纳爵（Ignace）之故乡也。纳爵入教未久，曾建筑房屋一所，内设礼拜堂，并附设学校一处。其地甚幽静，有园林鱼塘，于奉教讲学皆宜。费奇规神甫即在其中为邓玉函（Johann Schreck，1576－1630）、傅汎际（Francisco Furtado，1589－1653）二神甫授华语。讲学之暇，兼事传教，时受洗者有六十人。”至1627年，此地已身处徐光启、李之藻、杨廷筠“天主教三柱石”形成的护教网络核心，再加上东道主孙元化兼具“徐光启门生”“兵备佥事”“虔诚教徒”三重身份，既能保障会议安全，又能衔接中西士人网络，既远离政治纷扰，又有信仰根基，是会商机要的最佳选择。

曾德昭葡文《大中国志》

1.3.3关于嘉定会议的参会人员。可以说，参会人员直接决定了辩论的张力，参会名单及背景显示，这是一场兼具神学深度与文化理解的跨文明对话阵营。

具体的人员名单有各种说法。按照班安德写给耶稣会总长的信件，当时所有“能够聚集起来” 的神父都参加了。巴尔托利也记载道“尽可能多的神父齐聚嘉定”。根据1627年的中国年报，当时中国传教区有十九位神父。唯一缺席的传教士是那些在偏远地区或工作负担过重的神父，例如汤若望（Johann Adam Schall von Bell,1592-1666）和邓玉函。根据耶稣会罗马档案馆（Archivum Romanum Societatis Jesu）1700年刊印的《广州会议真实决议》（Acta Cantoniensia Authentica）记载，1628年，为彻底消弭分歧，十一位来自各省的传教士集聚南京省嘉定城复议礼仪问题。

关于十一位耶稣会士名单，高龙鞶的《江南传教史》有一记载可供参考。

时阳玛诺（Manuel Dias Jr.1574-1659）任中国临时区会长，主持会议。报告书中所列出席的神父，有高一志、龙华民、金尼阁、毕方济四人姓名。其余六人应是：郭居静、黎宁石（Pedro Ribeiro，1570-1640）、李玛诺Manuel Dias Senior，1559-1639）、曾德昭、费奇规（Gaspar Ferreira,1571-1649）、艾儒略（Giulio Aleni,1582-1649）。

这些传教士中，龙华民、毕方济代表严格派，高一志、金尼阁等则坚定支持利玛窦路线。当时担任巡视员的班安德（André Palmeiro，1569-1635）并未亲临会场。尽管多次要求他出席会议，但他坚称自己对中文（及日文）一无所知，出席亦属徒劳。他乃是神学家，而非语言学家。正如在诺比利事件中一样，班安德深知自己的判断仅适用于评估传教意图，而非解析亚洲文献的真义。

1.3.4中国士大夫的角色：本土文化权威与象征性在场

中国士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠、孙元化等被邀请列席会议。因为语言以及基督教经院哲学的背景关系，他们没有直接参与核心的神学辩难。然而，他们的在场绝非象征性的，“在场”本身就是一种文化姿态和权威背书，影响了会议的氛围和决策的合法性。

文化权威的“担保”：作为皈依者中最具学识和声望的代表，他们的存在本身即为利玛窦路线的“本土有效性”提供了最强有力的背书。支持派援引“中国基督徒学者们的判断”，正是将他们视为诠释自身文化传统的最高权威，以此对抗龙华民基于文献的哲学批判。

源自本土的文化资源：在会议的非正式交流中，他们充当了支持派神父的“文化顾问”，为其提供论据和阐释思路。他们的言行与著作，成为双方论证时共同援引的“鲜活论据”。

政治安全的庇护者：东道主孙元化等人的官绅身份，为这次外国人的秘密集会提供了至关重要的政治安全保障和物质支持，确保了会议的顺利进行。

2.乐在堂的辩论：“纯正”与“有效”之间的交锋

2.1会议的核心议题与正面交锋

根据耶稣会官方史家巴尔托利的记述，嘉定会议迅速演变成龙华民及其追随者与高一志（Alfonso Vagnone，1568-1640）及“利玛窦规矩”的其他捍卫者如金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1628）之间的激烈争论。

会议上，龙华民围绕自己的哲学批判体系进行阐述。他提出要遵循宋儒理学的主流注释传统来理解经典，反对利玛窦将“古代儒家”与“新儒家”割裂的阐释路径。在此基础上，他进一步强调，“上帝”与“天”在儒家体系中并非有位格的主宰，而是“灌注于诸天、运行于元素物质中的自然之力”或宇宙法则（理），其哲学基础是“无神论”和“唯物主义”的。最后，他拿出之前与杨廷筠、徐光启等中国士人代表的对话记录，试图以此“本土证言”证明，即便是最杰出的中国基督徒士大夫，在其文化底色中也认为这些术语不具备基督教上帝的超性属性。

面对龙华民的攻势，以高一志神父为首的支持派，立足于传教实践的有效性与文化阐释的主动权，从多方面进行了辩护。

第一，正本清源。他们坚持利玛窦的阐释路径，主张回归先秦古典原典，认为其中的“上帝”和“天”指的是一位有位格、创造并主宰万物的至高存在，而宋明理学的注释是后世的哲学偏离。

第二，借重权威。他们援引“中国基督徒学者们的判断和认可”作为坚实后盾，反问对方，难道外国人比本土精英更懂其自身文化的核心术语？

第三，诉诸实效。他们指出，这些术语已在口语与书籍中通行近半个世纪，已被广大信徒接受且未被普遍误解为指代偶像，若骤然废除，将引发巨大的混乱并摧毁既有的传教成果。

第四，强调必要。他们从现实出发，指出欧洲语言（如“Deus”）因发音差异根本无法被中国人接受和使用，寻找一个合适的中文译名是传播福音不可回避的前提。

值得强调的是，尽管“术语之争”与后来的“中国礼仪之争”紧密相关，但根据巴尔托利的记载，嘉定会议并未直接涉及祭祖、尊孔等礼仪问题。龙华民的反对仅限于术语问题，他本人并未质疑利玛窦对儒家礼仪的许可性。颇具讽刺意味的是，他关于中国人是“无神论者”的论断，若成立，反而能强化“这些仪式纯属社会性质”的论证。因此，在嘉定会议上，术语之争是独立于但深刻影响礼仪之争的基础性问题。

2.2辩论过程：学理之辩与友爱共识。

关于会议的过程，巴尔托利描绘了一幅既激烈又高尚的图景。他极力强调，与会者的争论并非出于个人虚荣，而是源于“良心的重压”，双方皆出于对上帝尊严与传教纯洁性的高度负责。尽管学术辩论异常激烈，但与会者达成了“必须保持最坚定的友爱与团结”的共识。这一点后来得到视察员班安德神父的证实，他赞扬传教士们在深刻地理解分歧中，依然保持了意愿的统一与情感的和谐。

2.3管理性妥协：效用优先的实践智慧。

“管理性妥协”指的是一种组织决策模式，其目标并非追求理论上的绝对正确，而是在面对根本性分歧时，以实践效用和组织存续为优先，通过程序生成可操作的行动方案，并辅以行政手段管控风险的权宜之计。乐在堂中的辩论，已然超越了单纯的学术探讨，演变为传教策略根本方向的抉择。支持派所持的是实践的、效果的逻辑，其论据核心在于传教事业的存续与发展；严格派所守的是哲学的、纯正的逻辑，其关切在于教义核心的不可侵损。双方立场均基于充分的理据，使得会议无法在学理层面裁定胜负，必须寻求一条超越学术的、组织管理的出路。

会议的成果是一个务实的、管理性的妥协方案。据巴尔托利描述，双方同意给“上帝”一词“加上一个限制和说明，并印刷出来公布于世”，以消除普通民众的误解。“‘上帝’和‘天’可以像过去一样自由使用……然而，由于这些术语……可能被未受教导者误解，因此应谨慎使用并充分解释。”。此决议的性质并非判定理论上的绝对正确，而是着眼于传教实践与避免舆论影响。

这一决议的本质，是一项典型的“管理性妥协”。它并未在学理上否定任何一方，而是从管理实践的角度，允许了术语的继续使用（采纳了支持派的效用原则），同时试图通过“附加说明”这一管理手段来规避和管控潜在的误解风险（回应了严格派的纯正性质疑）。这标志着耶稣会作为一个组织，选择将传播的有效性置于首位，并主动承担由此带来的哲学阐释上的不精确风险。

2.4决议的反复与文献的命运。

然而，这一妥协并未持久。会后，视察员班安德表示：“如果无法统一思想，便应统一口径。”于是他颁布了“严厉禁令”禁止使用“上帝”一词。这“更像是对一方的明确谴责，迫使他们沉默”。

争论再次展开。高一志向罗马申诉，指出如果告诉基督徒“上帝”并非真正的基督教上帝，传教团使用的所有书籍都不正确，并且传教团的奠基者们宣讲了一个虚假的神，将会导致怎样的丑闻。所幸“在充分的神学依据支撑下”，耶稣会总会长与罗马当局推翻了班安德的禁令，“上帝”一词最终得以重新使用。这标志着利玛窦—高一志的术语政策获得了最高权威的背书。

为平息争议并防止内部文件被对手利用，中国副省会长傅汎际于1645年左右下令在济南烧毁了龙华民《简要答复》的副本，试图“消除对这些烦厌的争论的一切记忆”。

傅汎际下令焚书的举动，是“管理性妥协”走向极致的体现。当无法通过说服消除内部的理论风险时，组织便动用行政权威进行物理性的清除，企图从根源上抹去争议的记忆。这一行为无关学术对错，纯粹是为了组织策略的统一和稳定而采取的强制性管理措施，它以一种极端的方式揭示了“管理性妥协”在面对根本性哲学分歧时的内在脆弱性与专制倾向。

然而，龙华民自己保留的副本在其1654年去世后被发现，并最终流入反对耶稣会适应策略的方济各会士利安当（Antonio de Santa Maria Caballero，1602-1669）、再到多明我会士闵明我（Domingo Fernández Navarrete，1610-1689）手中并被公开发表，成为日后攻击耶稣会的重要武器。

至此，来自耶稣会内部对利玛窦“适应路线”的批评，通过1628年嘉定会议及其后续决定，终于得到了相应的回应。在华耶稣会采纳了一项共同政策，其本质即利玛窦本人的政策。

嘉定会议之后，在1631年，多明我会士抵达中国，1633年方济各会士也抵达，他们带来了在新大陆和菲律宾经试验且成功的福音传播态度和方法。这些态度和方法与耶稣会传教团的方法相冲突，于是开始了关于对华传教方法的辩论，这场辩论很快被提交给罗马裁决。罗马在1645年做出了有利于新来者的决定；在耶稣会士申诉后，于1656年做出了有利于“利玛窦方法”的决定；而在1669年，则不顾逻辑（但符合常识）地决定两者皆可。1669年的妥协局面一直维持到另一个团体——法国主教或宗座代牧——的到来打破了现状。然而，在大部分时间里，对于大多数在华传教士而言，由于与欧洲的通讯不畅，处理与地方官员相关的实际问题以及为不断扩大的基督徒群体提供牧灵关怀才是首要任务。17世纪的中国传教团更多地表现为对中国状况的认识和适应稳步增长，产生了大量中文基督教文献，并沿着利玛窦制定的路线发展。

尽管嘉定会议作为耶稣会内部会议，其正式记录已神秘消失，但会议期间及此前形成的一些关键文献，尤其是龙华民的批判“适应策略”的手稿残卷《简要答复》等，并未随之湮灭。他们通过多明我会士闵明我的渠道，被秘密带入欧洲，成为引发“中国礼仪之争”的关键文本。

1.密档外流：闵明我与嘉定会议文献的“发现”

闵明我在其1679年未刊稿《关于嘉定会议案例与答复》中声称，他于1669年逃离广州返欧途中，滞留马达加斯加时，获陆方济（François Pallu）转交了一份据称源自两位法国耶稣会士提供的“嘉定会议记录”。闵明我自称“亲手抄录全文”，视此为“上帝旨意让其披露真相”。

然而，耶稣会方面在《中国文献及批判性研究》中直指其记述存在多处矛盾：

时间错位：闵明我自称1671年方知会议内容，但其在1668年广州会议上已引用嘉定案例，时间线前后矛盾。

事实谬误：记录中竟出现已于1606年去世的范礼安在1628年参会并发言的离奇记载。

立场偏颇：文档内容明显偏向反对“适应策略”的立场，与多明我会的诉求高度吻合，而与耶稣会的主流实践相悖。

因此，这份所谓的“会议记录”更有可能是某位与会者的个人笔记与立场观点的杂糅，带有明显修会立场倾向，不能等同于会议原貌的客观记录。

2.意图的悖反：从护教论据到启蒙资源

1676年，龙华民的手稿残卷《简要答复》亦随同闵明我的《中华帝国历史、政治、伦理与宗教论集》在马德里出版，迅速被译为多国语言，成为多明我会等修会攻击耶稣会“适应策略”的利器。他们借此宣称“耶稣会内部早已否定适应策略”，以此动摇耶稣会在华传教方法的合法性基础。

然而，这些内部批判性文献，其影响力却超出了修会间争斗的范畴。龙华民批判“适应策略”的集大成之作——《论中国宗教的若干问题》（法文版《Traité sur Quelques Points de la Religion des Chinois》）在传入欧洲后，提供了关于中国哲学的本体论与形而上学体系的详细分析。伏尔泰从中读出“理性成熟的中华文明”，将其塑造为一个崇尚自然律、没有教会专制的乌托邦，以此作为批判欧洲天主教会僵化体制的参照。莱布尼茨则在《论中国人的自然神学》中，对龙华民关于“上帝”“太极”“理”等概念的辨析进行了深入回应与反驳，试图调和乃至超越耶稣会内部的争论，论证中国古典思想与基督教自然神学存在深刻的相通之处。旨在捍卫教义纯正的内部批判，在跨文化的传播与接受中，被启蒙运动转化成为冲击宗教权威、推动思想解放的利器。龙华民的著作，也因此从一个传教策略的争论文本，升格为启蒙时代欧洲认识中国、反思自身的关键思想史材料，展现了思想流动与跨文化诠释的复杂性。

嘉定会议，这场旨在统一思想的内部会议，其被压制的声音反而传入欧洲，并在异质文化中激发了思想变革。要理解这一历史现象，就必须超越单纯的神学争论，深入剖析其作为“管理性妥协”的组织行为本质。下面将从三个层面，重新确立其历史坐标。

其一，在组织决策层面，会议的本质是一场以“效用”优先、旨在平衡内部分歧的“管理性妥协”。这一决策具有三个主要特征：在目标上，从追求“何为绝对正确”转向考量“如何行动最有利”；在程序上，在学理共识无法达成时，依靠会议机制形成“可操作的共识”，体现出程序优先于教义的原则；在风险控制上，通过要求对术语附加说明以及后续焚毁争议文献等行政手段，以降低潜在的阐释风险。这表明耶稣会作为一个重视实践的组织，在面对根本性哲学分歧时，最终将传播的“有效性”置于首位，并有选择地接受了教义阐释上的不精确。正如《广州会议真实记录》所言，该决定“非出于意气之争，而是基于四十年审慎考量”。

其二，在历史影响层面，这一“管理性妥协”埋下了自我否定的种子。旨在统一思想的内部整合，因未能根本解决分歧，反而为日后更大的冲突埋下伏笔。压制异见的做法，暴露出“管理性妥协”在解决深层矛盾时的局限性。被刻意封存的龙华民文献在外流后，成为引爆欧洲“中国礼仪之争”的关键因素，最终导致清廷实施百年禁教。更具反讽意味的是，这些原本为维护教义纯正而写的内部批评，在传入欧洲后，被启蒙思想家转化为冲击宗教权威、推动理性解放的思想资源。

其三，在思想遗产层面，会议所凝聚的智慧，揭示了跨文化传播中一个持久的核心张力。嘉定会议并未提供完美的理论解决方案，而是展现了一条在“忠实于原则”与“推进有效对话”之间寻求平衡的实践路径。龙华民一派对哲学纯正性的坚持，提示我们必须对文化差异保持敬畏；而高一志一派的务实取向，则体现了在对话中求通的智慧。对今日推进“宗教中国化”等跨文化实践而言，嘉定会议的启示在于：本土化并非纯粹的理论构建，而是一个在不断调适中寻求平衡的实践过程，需要建立对“阐释张力”进行有效沟通与管理的机制。

综上所述，嘉定会议既体现了耶稣会的集体智慧与组织纪律，也预示了其日后所面临的历史困境。会议围绕“管理性妥协”所形成的经验与教训，以其复杂性与内在矛盾，共同构成了近代文明对话史上一项值得深入反思的遗产。