“你只要是在生活，就总能以自己的方式进入民俗学，更能以自己的方式去理解民俗学所关注的生活文化与风俗习惯。”

为什么要研究民俗学？这是中国人民大学社会与人口学院教授、民俗学者岳永逸给出的答案。

在他看来，民俗学与民俗不同，民俗学是一门走在时代前沿并能提升民族自豪感的重要学科。他在二十余年的研究中，找寻到了一个与民俗和乡愁有关的通道，以期打通人们的日常生活与内心的情感。

本文摘自岳永逸所著的《以无形入有间：民俗学跨界行脚》。

「民俗学依旧是小众的」

对我而言，在诸多的人文社会科学中，关心、记录、研究本土文化，或者说“母文化”的民俗学，虽然是小众的、边缘的，也似乎没有觉世、济世的效力，却有着厚重的历史根基，有着对于这个社会、生活不可替代的独一无二性。多年浸染其中，民俗学给予我一双观察生活，理解人情世故、生老病死的眼睛与大写的“人”的立场。它教会了我对苍天大地、对日常生活、对芸芸众生的仰视与敬畏。

我的民俗学安心于冷板凳，因此, 它是淡泊的、在野的。正因为淡泊，它让我心平气和，让我对日常生活、对个体人的生存状态反而能够长时段地默观、体认，并多了几分真切与任性。因为在野，它也就没有了一定要担负的所谓道义，反而多了分平民气，甚或多了“光脚的不怕穿鞋的”感觉。于是，研究他人，也就是研究自己，至少是反观、逼视自己。我曾经说过，对于一个民俗学从业者而言，当其回到个体“小我”这个原点时，人类学、民族志诗学津津乐道的主位、客位以及相互之间的转换，了无功效。在生活现场，入乎其内出乎其外而移步换形的民俗学者，不是旁观者式的“感同身受”，而是常常有着或泪流满面或不露一丝痕迹的“切肤之痛”。

虽然有了百年历程，原本鲜活、魅力四射的民俗学，不少方家都要纷纷染指的民俗学，阴差阳错地居然有了浓重的洋泾浜味道，少了地气与人气，少了感染力。作为新生儿，百年前的民俗学是小众的；作为老小儿，百年后的民俗学依旧是小众的。新生儿，人见人爱，人见人怜，潜藏着生机与活力，有着多种可能。老小儿，虽然不乏鹤发童颜的回光返照，但不是被退避三舍，就是被敬而远之，如山巅夕阳，灿烂诱人，却因“近黄昏”的没落而让人伤感。

反之，无论作为共享的生活文化或者日常生活本身，还是作为交际的符号、交际实践的艺术，抑或政治博弈的工具，“民俗”始终都是大众的、鲜活的，甚至红红火火的，耀人眼目，异彩纷呈。

「回答日子应该怎么过」

然而，民俗并不等于民俗学，民俗调查不等于民俗学调查，民俗活动家更非民俗学者。

何为民俗学？2004年，在美国民俗学学会全体大会的主旨演讲“民俗学在21世纪”中，阿兰·邓迪斯豪迈地指出：民俗学是一门“走在时代前沿并认识到民俗对促进民族自豪感具有重要性的学科”，是一门“提供发现本土认知范畴以及世界观和价值观模式宝贵资料的学科”。即，民俗学是对民俗进行充分分析、论证而有着其认知论、方法论并且有着勇气和担当的学科，而非止步于对民俗的搜集、罗列以及展览、描述、表演等琳琅满目的呈现。

显然，我无力也无心建构任何宏大的理论。我更偏向于赛吉维克的“弱理论”：为追踪所遇见的目标而摆脱自己的思路，或者在关注不合情理事物的过程中被消解，同时也把自己的生命力当作值得思考的问题。

如果说民俗是过日子与日子本身，那么民俗学则要解决与回答为什么这样过以及将来可能怎么过的问题，至少要去尝试回答为什么。这一本质差异也正是民俗调查与民俗学调查、民俗活动家与民俗学者、民俗志与民俗学志、民俗主义与民俗学主义之间的差别。民俗调查、民俗活动家、民俗志和民俗主义都可以没有问题意识，甚至不需要问题。当有了问题意识并尝试回答，民俗调查就成了民俗学调查，民俗活动家就升华为民俗学家，民俗志就有可能提升为民俗学志，民俗主义也就有可能嬗变为民俗学主义。

「实现城镇根植于乡土」

城镇化的过程中，乡愁的逐渐丢失也意味着我们逐渐远离民俗与民俗学。

在机械文明以迅雷不及掩耳之势改变艺术创作的方式、人们的生活形态与观念的年代，行吟诗人般的瓦尔特·本雅明对前工业文明及其众多文化艺术形态的“光晕/韵”表现出了让人感伤的眷恋。如大抵同期的中国文学中美丽、婉约的乡土文学，无论是周作人的《乌篷船》、废名的《竹林的故事》还是沈从文的《边城》，在给人以温馨与浪漫的同时，多少都有些凄楚和断人魂肠的参差苍凉。同样，二十多年前，法国人让·弗朗索瓦·利奥塔曾用“房舍”和“大都市”来分别喻指前工业文明的素朴和后工业文明的繁杂，多少有些怀旧、感伤，亦不乏思考与批判。当下，西方发达国家乡村—房舍的居民对自己享有的生活已经有着与让·弗朗索瓦·利奥塔不同的体认，多了发自内心的喜爱。都市—好、乡村—不好的界限已经模糊，甚至颠倒过来。“城市让生活更美好”也不再是人们坚守的唯一信条。

2006年7月，我曾前往日本进行短期的访问研究。在神奈川县真鹤町的一个面朝大海的百余人小村，村口路边公交站牌上，清楚地写着每班次车停靠、离开的时间，精准到了几点几分。这绝对不仅仅是一个标牌。我乘坐的公交车正如同站牌上标示的时间那样，准点到达，准点离开。作为一个公共场所，村子神社围聚了不少喝茶闲聊的村民。我问身旁一位“80后”年轻人：“横滨、东京好，还是这里好？”这个小伙子很诧异我有这样的问题，反问道：“这里很好，城市有啥好的？”后来，我才知道，在现今的日本，一个原本出生在城市的人，要想长期定居乡村实际上是一件相当困难的事情。

2013年5月，在剑桥寓居的我曾数次专程前往纽马克特小镇，一个散居着三百余人的小村子，并有幸到迈克和西娜夫妇家做客。迈克夫妇都是 20 世纪 70 年代初期出生的人，大学毕业后，双双回到了村里安居乐业，育有三子一女。他们水、电、气、网络等设施一应俱全的房屋背后是通往村外、连接邻里的平坦马路。房前的花园、养殖场和手工作坊渐次排列开来。花园中有苹果、李子、草莓、无花果等果树，蹦蹦床、秋千、梭梭板、羽毛球场等间杂其间。夫妻俩都有宣传自己产品的网站。在收到订货单后，迈克在他的手工作坊给客户制作水箱、车斗等大型机械的零部件。

西娜经营着紧邻花园的养殖场。除了种类繁多的鸡，养殖场还有兔、羊、猪等动物。禽畜的圈舍、喂养都是高度科技化的。每次收拣鸡蛋时，西娜都会在鸡蛋上标明生产的时间和母鸡的类别。没有帮工，数百只动物的喂养、产品的营销都是西娜一人。我多次问过迈克夫妻对自己生活现状、对这个小村的看法。在不同场合，他们夫妻的回答基本一样：“确实辛苦些，但很好。没想过要去大城市，为什么呢？”

相对上述两幅图景，当下中国乡村空间的城镇化明显快于人口的城镇化，人口的城镇化快于人的城镇化，人的衣着举止言行的城镇化快于人的观念和思维模式的城镇化。以此观之，“以人为本，推进以人为核心的城镇化”就意义非凡。唯愿城镇化的践行者能将城镇根植于乡土，而非斩断乡土之脐，从而多少实现些“让城市融入大自然，让居民望得见山，看得见水，记得住乡愁”的愿景。

「乡愁绝不只存在于乡土」

当然，绝对还应该在“记得住乡愁”后郑重其事地加上“听得见乡音”。因为乡音承载着在乡野中如风般传播的故事、传说、歌谣，令人开怀大笑或会心一笑的段子，家长里短的粗言俚语；承载着在节庆、庙会、红白喜事等场合的野台子戏、曲艺；承载着浓浓的乡情，邻里、村社之间的纷争、理解、关爱与依依不舍。没有了乡音，哪怕共为邻的青山绿水历历在目，乡愁也仅仅是昙花一现的海市蜃楼，是无迹可求的水中月、镜中花。

但我更愿意说：乡土本身就丝毫不逊色于城镇。或许会有那么一天，相比“村落城镇化”，人们会更喜欢“城镇村落化”，也有更多人愿意自得其乐而又胸怀世界地生活在乡下、生活在村里。

与慎终追远、崇德报功两位一体的光宗耀祖、叶落归根的价值追寻、身体认同，使得乡愁确实与乡土、故乡、故土、故人、故里密不可分。自然而然，乡愁绝不仅仅只存在于乡土。广义上的乡愁与感怀伤时的“恋旧”“追忆”“凭吊”是孪生姊妹，它指向的是所有已经逝去了的景象与心性。因此，无论是追述岁时节日的《荆楚岁时记》，还是慨叹已逝繁华市井生活的《东京梦华录》《武林旧事》《梦粱录》，及至今人王世襄的《秋虫六忆》、邓云乡的《燕京乡土记》、北岛的《城门开》都有着浓浓的依托于“故城”的乡愁。当然，这类对一去不复返、不可复制的消散之城的追忆，我们也可以称之为“城愁”。

《以无形入有间：民俗学跨界行脚》
岳永逸 著
商务印书馆

（本文图片来自新华社）